【殷慧】宋明理學甜心寶貝聊包養網視野中的修身以禮

宋明理學視野中的修身以禮

作者：殷慧

來源：《哲學與文明》 2021年第1期

 

本文系國家社科基金嚴重項目「中國禮教思惟史（多卷本）」（20&ZD030）、國家社科基金重點項目「漢宋禮學研討」（18AZX010）、貴州省哲學社會科學規劃國學單列嚴重課題「王陽明及其后學的禮學思惟研討」（20GZGX08）階段性結果。

 

【作者簡介】

 

 

 

殷慧，湖南年夜學岳麓書院傳授、哲學系主任、博士生導師，國家社科基金嚴重項目“《中國禮教思惟史》（多卷本）”首席專家，重要研討領域為中國哲學、中國思惟史。出書《禮理雙彰：朱熹禮學思惟探微》等著作；在《哲學研討》《中國哲學史》《哲學與文明》等海內外學術刊物上發表論文50余篇。

 

內容摘要

 

禮是儒家思惟文明的焦點內容。原始儒家推重的六經，皆以禮為本；到宋代禮義的晉陞，理學話語的展開，最終標志是《四書》輯分解書。無論是理學和心學，均努力于進步人的品德修養，而禮義的衝破最終落實為心性修養功夫和家禮的實踐。從宋明理學視野中摸索的修身之學，一方面就經典世界的創發而言，《四書》文本的彼此關聯與詮釋，從《禮記》中的《年夜學》《中庸》到「四書」中的《年夜學章句》和《中庸章句》，從程朱的《年夜學》詮釋到陽明倡研的《年夜學》古本，均體現了心性修養理論的發展與變化；另一方面在生涯世界，禮義的領悟與禮儀的踐履彼此促進，相互啟發和影響，呈現出對新儒學精力境界和生涯方法的雙重摸索。

 

關鍵詞

 

宋明理學；修身；禮學

 

壹、問題的提出

 

中國現代文明是一種獨具特點的禮樂文明。禮是儒家思惟文明的焦點內容。孔孟昌隆仁義，為三代之禮注進了新的活氣；漢唐儒學重視國家管理層面的軌制之禮，著眼于禮制體系的構建；宋明理學轉向討論箇人修養層面的心性之禮，更關注士庶家禮的設計與踐履。無論是朱熹集年夜成的理學，還是以陸九淵、王陽明為代表的心學，均重視探討心性修養功夫，將個人修身落實到具體的家禮實踐中，旨在進步社會整體的品德修養程度。近年來，學界對儒家修養功夫論的研討有深刻的趨勢，[1]盡管先秦儒學中就有禮儀的實踐，可是宋明理學意義上的功夫論在現代學術框架中往往重視心性論研討，而對修身功夫與禮儀實踐的聯系關注不夠，是以本文重要的問題是：宋明理學家是若何在《四書》文本的詮釋中摸索修身之學的形上依據？在禮、理融會視野下，宋明理學家所倡導的修身之學，又是若何在士年夜夫的家禮實踐中得以落實的。[2]本文試圖從探討修身之學與家禮實踐的關系出發，供給一箇新視角來懂得「四書學」甚至宋明理學的構成路徑及歷史影響，以求正于方家。

 

貳、經典重建與修身之學的展開

 

修身之學作為正人安居樂業之本，是儒家學說的主要內容。孔子最早提出「修己以敬」（《論語．憲問》）的思惟，主張通過修養身心實現安人、安蒼生的目標。孟子主張「正人之守，修其身而全國平」（《孟子．盡心下》）。《荀子》更有〈修身篇〉，強調修身以禮的主要性，認為「凡治氣養心之術，莫徑由禮」，「禮者，所以正身也」。《禮記．年夜學》更是強調「自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本」。儒家尋求「內圣外王」的幻想，為達到這一目標，主張從內在的修身養性開始晉陞本身的品德修養，進而成績內在的事功。但是自東漢末年釋教傳進中國以來，借助和道教的協力，構成了獨具特點的修養功夫，吸引了上至君主，下至庶人的留意力。「以佛治心、以道養生」成為天子的真實剖明，「泛諸佛老」，是當時知識群體配合的學習經歷。為挽儒學于危墮之中，理學家繼承、發揚并綜合創新了孔孟的修身思惟，著力闡發「性與天道」，對修身之學作出系統闡述的是程朱。

 

朱熹所闡發的修身之學是在重建儒家經典「四書」的過程中展開的：先讀《年夜學》以「定其規模」，確立修身之學的目標與方式；次讀《論語》以「立其最基礎」，體味圣賢涵養的模樣與境界；次讀《孟子》以「觀其發越」，咀嚼圣賢居心、養氣、踐行的身心之學；次讀《中庸》以求前人之奧妙處，體會修身功夫的形上超出之處。[3]《論語》《孟子》是學以成圣的最佳模板，《年夜學》《中庸》是修身之學的理論建構關鍵之地點，朱熹著力于對《年夜學》《中庸》進行從頭詮釋。《年夜學》《中庸》包養價格ptt底本是小戴輯《禮記》中的兩篇文章，為闡發禮義而作。經中唐韓愈、李翱的推重和徵引，至宋代成為理學家闡發心性義理之學的重要文本資源。程頤認為《年夜學》是「圣人之完書」，「修身，當學《年夜學》之序」。[4]朱熹對修身之學的摸索以《年夜學》為基礎展開，將它視為「修身治人底規模」、「修己治人之方」。

 

 

 

《四書集注》

 

在朱熹的詮釋中，「年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善」是修身之學的總綱，「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國」是以修身為中間而先后展開的「八條目」。他指出「三綱領」和「八條目」的關系是：「《年夜學》之書，不過明德、新平易近二者罷了。其自致知、格物以致平全國，乃推廣二者，為之條目以發其意，而傳意則又以發明其條目者。」[5]又說：「『止于至善』，是包『在明明德，在新平易近』。」[6]具體來看，他認為致知至修身五件，是明明德事；齊家至平全國三件，是新平易近事。至善只是做得剛好。[7]包養sd「八條目」皆以修身為本，是一套完全的修身之學的功夫。正心、誠意、格物、致知是修身內事，是為了成績修身的目標，是修身之方；齊家、治國、平全國是由修身向外發布開來所實施之事，是修身之用。[8]由此，朱熹認為對全國國家來說：「修身是齊家之本，齊家是治國之本。」[9]由己身推及家、國、全國，只要做到了修身，才幹管理晴天下國家。

 

他在《中庸章句》的相關詮釋中也強調了修身對于管理全國國家的主要性。在對「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」一句的詮釋中，朱熹說：「人君為政在于得人，而取人之則又在于修身。能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣。」[10]他認為為政需求獲得人才，選拔人才的關鍵又在于看修養，是以修身是治國理政的條件。《中庸》提出全國國家有九經：「修身也，尊賢也，親親也，敬年夜臣也，體群臣也，子百姓也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。」「九經」是管理全國國家的九種常法。朱熹解釋九經擺列之序云：「全國國家之本在身，故修身為九經之本。然必親師取友，然后修身之道進，故尊賢次之。道之所進，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬年夜臣、體群臣次之。由朝廷以及其國，故子百姓、來百工次之。由其國以及全國，故柔遠人、懷諸侯次之。」[11]他認為在九種常法中，修身為之本，其余八經則按從家、朝廷、國至全國的順序，列在修身之后順次展開。從朱熹的《年夜學》《中庸》詮釋可看出，他均強調管理晴天下國家的條件在于修身。這也正如杜維明所懂得的，「修身在自我與五花八門的政治、社會、文明團體構成的社群的鏈環中居于中間位置。就個體而言，修身觸及復雜的經驗學習與心智鍛煉過程。就人類總體發展而言，修身則為家庭穩固、社會有序和世界和諧的基礎」。[12]朱熹包養價格新詮的修身理論正好完善連接了「修己」與「安人」，為安頓儒者的身心供給了有用的方式論指導。

 

與漢唐的詮釋重點分歧，朱熹主張的修身之學并非只限于君主，而是擴年夜到士年夜夫群體，將修身視為學者成圣、進德的途徑。他鼓勵學者「大體立志，才學，便要做圣人是也。」[13]在「八條目」的順序上，他主張致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國、平全國，只是推此理。[14]由格物至于修身，是一箇自淺及深、循序漸進的過程。窮理是朱子修身之學展開的基礎。在同陳亮的討論中包養違法，朱熹指出：「現在日計，但當窮理修身，學取圣賢事業，使窮而有以獨善其身，達而有以兼善全國，則庶幾不枉為一眾人耳。」[15]他將「修身」和「窮理」相結合，把二者視為世間最基礎之法，以成績圣賢事業。[16]

 

朱熹將誠意視為「自修之首也」，言「欲自修者知為善以往其惡，則當實用其力，而制止其自欺。」[17]他又說：「故欲修身者，必先有以正其心，而心之發則意也，一有私欲雜乎此中，而為善往惡或有未實，則心為所累，雖欲勉強以正之，亦不成得而正矣。」[18]他認為修身須先正心，因為心不難在已發之際被私欲所蒙蔽，而難以做到為善往惡，不克不及實現其正。得心之正須得其心所發之意實，即達到「真無惡而實有善」的狀態，能察識并常存養此心便可以身無不修。[19]按朱熹的描寫，人達到心正時，「則胸中無些子私蔽。洞然光亮正年夜，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而全國可平」。[20]此時的心即是他生平尋求的圣賢之心，「大略圣賢之心，光明磊落，洞然四達。」[27]修身得此圣賢之心，方能實現修齊治平的圣賢事業。在修身之學中，朱熹非常重視心的感化。有人問：「看來年夜學自格物至平全國，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。後面格物、致知、誠意，是理會箇心；后面身修、家齊、國治、全國平，是心之功用。」他答覆說：「據他本經，往修身上截斷。然身亦是心主之。」[25]又說：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來。」[23]他認為心是身的主宰，修身等內在事功皆是由心所主宰而做出來的。而心之所以能主身，是因為「心具眾理」，格物窮盡之理可以指導正心誠意的功夫。

 

朱熹的修身之學并非一味空談心性修養，而是落實到篤行上，強調實際往做。他說：「圣賢直是真箇往做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。」[24]他認為圣賢就是真實踐履，而非空言修身之學。朱熹將「八條目」分為知、行兩箇階段：格物、致知即是要知得清楚，誠意、正心、修身即是要行得清楚。[25]又說：「修身以后，大要說向接物待人往，又與只說心處分歧。」[26]他強調修身要落實到行，由修身開始所發布之事應落實到實際的接物待人上。朱熹在同友人的信中講到：「須脩身齊家以下，乃可謂之篤行耳。日用之間，且更力加持守，而體察事理，勿使虛度光陰，乃是為學表里之實。」[27]他指出修身齊家皆是篤行之事，須在生涯日用之間著力持守以體察事理，是以批評浙中學者傾向功夫議論，不克不及篤行持守。朱熹的修身之學以窮理為基礎展開，又強調要落實到篤行上，恰是體現了他「窮理乃至其知，反躬以踐其實」[28]的治學特點。朱熹摸索的修身之學是以理學話語展開的，他將天理貫通到「八條目」的所有的環節中，主張修身之學其實就是窮、體、和推此「理」的過程。這樣，「理」既是修身之學的形上依據，又是修身之學所要實現的最高目標。

 

朱熹重建了以「四書」為中間的儒家經典世界，《年夜學》《中庸》成為士人治學、修身必讀之書。王陽明倡導古本《年夜學》，懷疑朱熹注解的《年夜學章句》，從心學角度從頭解釋《年夜學》經義。王陽明起首將《年夜學》界定為「年夜人之學」，并以「以六合萬物為一體者也」為「年夜人」定位。「以六合萬物為一體」成為王陽明《年夜學問》思惟內涵的焦點，從而使《年夜學》落實為人人可以包養網ppt奉行的關于身心修養的經典文本。實際上陽明的修身之學指向了更為廣年夜的群體，為年夜眾唆使了品德修養更為便利的法門。陽明主張的「年夜人之學」就是他所摸索的修身之學，「以六合萬物為一體」則是其論修身所尋求的最高目標。

 

王陽明提出：「故夫爲年夜人之學者，亦惟往其私欲之蔽，以自明其明德，復其六合萬物一體之本但是已耳。」[29]欲實現「往其私欲之蔽，以明其明德」，仍要回歸到「八條目」中的格物、致知、誠意、正心、修身中往。他包養app對以上五條目進行了全新的解釋：「蓋身、心、意、知、物者，是其功夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？爲善而往惡之謂也。」[30]很明顯，王陽明摒棄了朱熹詳細論述的修身步驟，將修身定義成「為善往惡」。陽明強調，修身的關鍵在「正心」。他認為心對身具有主宰感化，「必其靈明主宰者欲爲善而往惡，然后其形體運用者始能爲善而往惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也」。[31]可見在朱子那里《年夜學》「誠正格致修齊治平」之節次井然的「八目」，在陽明這里都變成了在「心上用工」的一條龍功夫。[32]陽明將修身訴諸精力源頭和主宰，「故欲修身在于體當自家心體，常令廓然至公，無有些子不正處。」[33]不是著意在身上用功夫，而是強調在心上用功夫，使心體廓然至公，正心即正身。

 

那么要正心，本體上何處用得功？陽明認為：「必就心之發動處才可著力也。心之發動不克不及無不善，故須就此處著力，即是在誠意。」即正心要就意念之所發而正之，「一念sd包養發在好善上，便實實落落往好善；一念發在惡惡上，便實實落落往惡惡」，[34]將好善或惡惡的意念落到實處，這般意無不誠，心就可正。王陽明說：「功夫到誠包養金額意，始有著落處。」此「著落處」可從兩點說往：誠意之本，在于致知也；誠意之功，格物罷了矣。陽明認為：

 

然誠意之本，又在于致知也。所謂「人雖不知長期包養，而己所獨知」者，此恰是吾心知己處。然知得善，卻不依這箇知包養軟體己便做往，知得不善，卻不依這箇知己便不往做，則這箇知己便掩蔽了，是不克不及致知也。吾心知己既不得擴充究竟，則善雖知好，不克不及著實好了，惡雖知惡，不克不及著實惡了，若何自得誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于爲善，便就這件事上往爲，意在于往惡，便就這件事上往不爲；往惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。這般，則吾心知己無私欲蔽了，得乃至其極，而意之所發，好善往惡，無有不誠矣！誠意功夫，實下手處在格物也。[35]

 

王陽明所謂的「致知」不是后儒所說的擴充其知識，而是「致吾心之知己。」「致知己」思惟已包括了知和行：人心知己可以判斷長短善惡，知得善就依這箇知己就往做，知得不善便不往做，就是致知，才幹實現意誠。致知是將知己運用到實踐中，是要在實事上格。他解釋「格物」說：「物者，事也，凡意之所發必有其事，意地點之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，往惡之謂也。歸于正者，爲善之謂也。」[36]這里的物不是指內部的天然之物，而是指意念地點之物。這般，格物乃是「格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。」[37]格物是在心中為善往惡，而具體落實到行動上，這般，人心知己便不被私欲蒙蔽，得乃至其極；意念所發便好善往惡，無有不誠，所以說「誠意功夫，實下手處在格物也。」

 

王陽明認為「格、致、誠、正、修」只是同件工作的分歧名稱罷了，各條目功夫實際上并沒有先后順序之分，均可以回歸到致知己層面。他總結道：「隨時就事上致其知己，即是格物；著實往致知己，即是誠意；著實致其知己而無一毫意必固我，即是正心。」[38]各條目功夫均旨在將為善往惡之知己落實到「致知己」的行動當中。王陽明的修身思惟就是在人心上為善往惡，并要落實到篤行上，使人心不被私欲蒙蔽，以明其明德，從而成為「以六合萬物為一體」的「年夜人」。

 

參、理學和心學視野中的「修身以禮」

 

正如楊儒賓所言：「如欲修身，有種哲學認為最有用的辦法當是根本治理，先修睦先決的條件，亦即便風俗樸實，風氣醇厚，也就是改進以禮為運作焦點的生涯世界。」[39]宋代新儒學的興起，以尋求修身為己之學為重要目標，必定創造性地改進以仁－禮為焦點精力的思惟體系和實踐功夫。是以，在宋明儒學的脈絡中，禮學功夫應被視為是一箇主要向度。[40]「修身以禮」是《四書》著力闡發的主題。宋明理學家通過對禮、理關系的從頭闡釋，以「理」「心」為現實的社會次序供給形上依據，同時又不空談心性義理，而將其落實到具體的實踐層面，進一個步驟實現禮、理融會。

 

包養意思

宋代表學家復興儒學，理學家接收了玄學將名教之禮與天然之理結合起來的思惟，提出「禮即理」，從本末、體用等方面化解了「名教之禮」與「天然之理」的緊張和沖突，努力于為「禮」的存在尋找形上依據，為修身以禮供給了理論支撐。[41]張載和二程在認同「禮即理」的基礎上，都倡導修身以禮。張載是一年夜禮學名家，教人以禮為先，在修身上主張誠與禮兼修。他說：「誠意而不以禮則無征,蓋誠非禮無以見也。誠意與行禮無有先后，須兼修之。誠謂誠有是心,有尊重之者則當有所尊重之心,有養愛之者當有所撫字之意，此心茍息，則禮不備，文不當。故成績其身者須在禮，而成績禮則須至誠也。」[42]誠通過禮表現出來，有了誠心，還需求禮來踐履，才幹實現修身。二程主張低廉甜頭復禮，修身持敬。程頤認為：「視聽言動，非理不為，便是禮，禮便是理也。不是天理，即是私欲。」[43]視聽言動，符合于理才是禮，否則即是私欲。二程強調低廉甜頭功夫，「低廉甜頭則私心往,天然能復禮,雖不學文,而禮意已得。」[44]又說：「非禮處即是私衷。既是私衷,若何得仁?常人須是克盡己私后,只要禮,始是仁處。」[45]他們認為通過克盡己私方能使視聽言動符合于禮，實現修身以禮，這般即是得仁。二程又主張修身持敬以禮，重視內外兼修。程頤說：「所謂敬者,主一之謂敬」，[46]「若何一者,無他，只是整齊嚴肅,則心便一,則自是無非僻之奸。此意但涵養久之,則天理天然明。」[47]又說：「敬即使是禮,無己可克。」[48]他認為只要做到內在行為的整齊、嚴肅，才幹實現內在心靈的恭順，這般內心無私可克，天理自明，才是修身符合于禮。禮主于敬的精力本來就是先秦儒家的焦點思惟。《禮記•曲禮》更以「毋不敬」開篇。二程及其后學從學者唱工夫的角度從頭詮釋了「敬」，這一發明，在儒學發展史上有著舉足輕重的位置和感化。理學意義上的「敬」之所以這般主要，在于它是進步品德實踐的自立性、自覺性，進行自我改革的最基礎方式。[49]

 

在禮、理關系上，朱熹主張禮、理雙彰：以理來釋禮，重視理的本體論綜合，進行高超的形上學理論建構；又不以理易禮，重視禮的功夫論，強調下學功夫的踐履。[50]前文提醒出朱熹主張的修身以窮理為基礎，修身則是對天理的踐履。在禮、理雙彰的思惟下，朱熹倡導修身以禮，將禮的工夫用之于身，踐之于行。朱熹暮年將禮歸納綜合為「天理之節文，人事之儀則」，具體可從他對「低廉甜頭復禮」詮釋上來深刻懂得。朱熹說：

 

非禮勿視、勿聽、勿言、勿動處，即是低廉甜頭。……所以禮謂之「天理之節文」者，蓋全國皆有當然之理。今復禮，即是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一箇天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之「天理之節文」。有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼伴侶，莫不皆然，其實皆天理也。[51]

 

他認為「低廉甜頭」是從「視聽言動」進手，使日用人倫符合于禮。「復禮」即是天理，由天理作出禮文，使人行事有規矩可以憑據。朱熹雖然強調「理」作為「禮」之形上依據的最基礎性，但不主張以理來易禮，凸起禮之踐履的主要。他說：

 

「低廉甜頭復禮」，不成將「理」字來訓「禮」字。克往己私，固即能復天理。不成低廉甜頭后，便都沒事。惟是克往己私了，到這里剛好著精細底功夫，故必又復禮，方是仁。圣人卻不只說低廉甜頭為仁，須說「低廉甜頭復禮為仁」。見得禮，便事事有箇天然底規矩準則。[52]

 

朱熹認為不克不及以「理」來取代「禮」字，因為低廉甜頭雖然能復天理，但低廉甜頭后還要有復禮的踐履功夫，才幹實現仁，方可說「低廉甜頭復禮為仁」。只說復理，是空往了，「復禮」是著實處，教人行事有箇天然的規矩準則。

 

他在對「博文約禮」的詮釋上，直接指出禮就是踐履的功夫。朱熹說：

 

何謂約?禮是也。禮者，履也，謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。……然古禮非必有經，蓋先王之世，上自朝廷，下達閭巷，其儀品有章，動作有節，所謂禮之實者，皆踐而履之矣。[53]

 

博文條目多，事事著往理會。禮卻只是一箇事理，如視也是這箇禮，聽也是這箇禮，言也是這箇禮，動也是這箇禮。若博文而不約之以禮，即是無歸宿處。[54]

 

朱熹認為博學與約禮是圣人教學的二法：博學是格物致知，知得事事之事理；約禮是低廉甜頭復禮，在于踐行其理；[55]約禮是博學的歸宿處。朱熹加倍強調約禮的功夫，認為「約」就是「禮」，「禮」便是「履」，「約之以禮，以嚴其踐履之實，使之得寸則守其寸，得尺則守其尺。」[56]在「低廉甜頭復禮」和「博文約禮」的詮釋上，可以看到朱熹強調禮的踐履功夫，主張在人倫日用中踐行禮，使人的視聽言動皆有規矩準則。也正因為這般，japan(日本)的明清思惟研討者將朱子學和禮教看作是統一層面的東西。[57]

 

在朱熹的思惟中，「格物致知」與「居敬涵養」是踐禮體仁的重要功夫。朱熹認為圣門功夫是「居敬窮理以修身也」，包養網dcard若能主敬以窮理，工夫到了，則德性常用，物欲不可，而仁風行。[58]他倡導的修身主敬功夫，是繼承程頤而來。謝良佐曾剖析程頤的修身功夫說道：「明道師長教師則否則，先使學者有知識，卻從敬進。……既有知識，窮得物理，卻從敬上涵養出來，天然是別正容謹節，裡面威儀非禮之本。」[59]程頤主張在格物窮理的基礎上，從敬上涵養才幹別正容謹節，做到修身以禮。朱熹將主敬窮理的過程展開說道：

 

世間之物，無不有理，皆須格過。前人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因此漸及于六合鬼神日月陰陽草木鳥獸包養甜心網之理，所以用工也易。古人皆無此等禮數可以講習，只靠先圣遺經自往推究，所以要人格物主敬，便將此心往體會前人事理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依圣經所說之禮而行之。[60]

 

朱熹主張格物是向外窮盡萬事萬物之理，而在此處格物致知的重要內容是先圣禮書所記載之古禮。古人不習古禮，踐禮之法即是格物主敬，專心往體會知得前人事理，遵守此心并參照禮經所記載往踐行。

 

若何是主敬呢？朱熹說：「持敬之說，不用多言。但熟味『整齊嚴肅』，『嚴威儼恪』，『動容貌，整思慮』，『正衣冠，尊瞻視』此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，天然不費設定，而身心肅然，表里如一矣。」[61]他認為人的內在言行舉止要做到整齊嚴肅，內心堅持莊嚴恭順，才幹達到內外整肅，身心合一。這才是持敬的功夫。又說：「今之言敬者，乃皆裝點外事，不知直截于心上用功，遂覺累墜不快樂。不若眼下于求安心處有功，則尤省力也。」[62]他指出言敬不克不及只是裝點外事，必須求得安心，在心高低功夫。主敬涵養是踐禮體仁的功夫，「五常之中仁尤為年夜，而人之所以為是仁者，又但當守『敬』之一字。只是常求安心，晝夜相承，儘管提撕，莫令廢惰；則雖不克不及經常盡記眾理，而義禮智信之用，天然隨其事之當但是發見矣」。[63]朱熹認為人之所以仁，應當守住一「敬」字，常求安心，涵養持守，那么義禮智信之用天然就顯現出來了。他進一個步驟談到涵養之法說道：「涵養之則，凡非禮勿視聽言動，禮儀三百，威儀三千，皆是。」[64]在他的眼中，涵養之法便在于人能堅持將本身的視聽言動符合于禮，堅持日用常行皆處在禮的約束下，做到修身以禮。朱子所言的「執事敬」、「主敬」若何與禮、理統一路來？楊儒賓的分析非常精到：「事」作為主敬功夫的焦點意識是很明白的，但「事」的內涵為何？我們如再細分，不難發現「事」總當有知識的構造。這種知識的構造有能夠是社會性的知識，社會性的知識及所謂的「禮」。因為在身體行為的展現中，何者才是恰當的，何者不是恰當的，它不克不及沒有依據。依據為何？在程朱理學的范圍內，謎底無疑的就是「理」，但「理」落在具體的身體行為中，其內涵便是「禮」。「理」、「禮」音同義也近，禮者，所謂的「天理之節文，人事之儀則也。」程朱的「主敬」意味著形－氣－神－事的合一，更落實的講，也就是形－氣－神－禮的合一。[65]恰是因為程朱對儒家禮的精力「毋不敬」的推重，將其涵攝《年夜學》中的格物致知功夫中，從而將禮主于敬的精力與對事理、天理的領悟結合起來，從而建構了繼承性與創造性兼備的思惟體系。

 

在宋明禮、理融會的學術佈景下，心學的代表人物陸九淵和王陽明也都認同「禮即理」的觀點，倡導修身以禮。陸九淵說：「夫子所謂『低廉甜頭復禮為仁』，誠能無毫發己私之累，則自復于禮矣。禮者理也。此理豈不在我，使此志不替，則日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外鑠，則是自塞其源，自伐其根也。」[66]他認為禮即理，理在我心，低廉甜頭復禮需內向彰明本意天良，不為己私所累。但他并非空言心上功夫，而是主張明理、踐行。他說：「宇宙間自有實理，所貴乎學者，為能明此理耳。此理茍明，則自有實行、有實事。」[67]在他看來，作為五典、五禮的天敘天秩都是人倫日用的實理，[68]明此理而可以踐行。

 

在禮、理關系上，王陽明有一套完全、系統的解釋說：

 

夫禮也者，天理也。天命之性具于吾心，其渾然全體之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。天理之條理謂之禮。是禮也，其發見于外，則有五常百行，酬酢變化、語默動靜、起落周旋、隆殺厚薄之屬；宣之于言而成章，措之于爲而成行，書之于冊而成訓，炳然蔚然，其條理節目之繁，至于不成窮詰，是皆所謂文也。是文也者，禮之見于外者也；禮也者，文之存于中者也。文，顯而可見之禮也；禮，微而難見之文也。是所謂體用一源，而顯微無間者也。[69]

 

他將禮解釋為「天理之條理」，后又進一個步驟發布禮與文的命題：禮是不成見之體，文是指禮發見于外的具體條理節目，包含各種品德規范、禮儀行為及典章軌制等。與朱熹「性即理」分歧的是，王陽明主張「心即理」，天理是「天命之性具于吾心」，是人心中所本有的，無需向外窮理，請求向內在心高低工夫來體認天理。他倡導修身以禮也是要在心高低功夫。王陽明說：

 

欲修身，即是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這箇身，身上若何用得功夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在于體當自家心體，常令廓然至公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視；發竅于耳，自無非禮之聽；發竅于口與四肢，自無非禮之言動：此即是修身在正其心。[70]

 

他主張修身中的視聽言動都要受禮的約束，但修身不是在身上用工夫。在他看來，心是身的主宰，修身在于正心，只要體認自家心體達到心正，視聽言動便符合于禮。王陽明雖然強調正心對于修身的主要性，但并不忽視禮的踐履功夫。王陽明主張「致知己」和「知行合一」，認為人內心中的知己和天理必須向外踐行，才幹完成對內心本具有知己和天理的體認。他解釋「博文為約禮功夫」說道：

 

「禮」字便是「理」字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不成見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見于事親時，就在事親上學存此天理；發見于事君時，就在事君上學存此天理；……至于作止語默，無處否則，隨他發見處，即就那下面學箇存天理。這即是博學之于文，即是約禮的工夫。[71]

 

王陽明認為約禮須在理之發現處用功，他所謂的「理之發現處」即是文，具體可指「酬酢變化、語默動靜」和「起落周旋、隆殺厚薄」的實踐行為。博文以約禮，就是格物乃至其知己的過程。[72]約禮就是對禮的踐行功夫，就是在具體的實踐上體悟人心所本有之天理。換句話說，人心中本就具足天台灣包養理，需求將此天理發布到實踐當中，包養站長才幹體認到心中本就存在這箇天理。如在事君的踐行上，就體悟我心中本就有箇事君的天理。

 

在「禮即理」的學術命題下，宋明理學家強調低廉甜頭復禮的修身功夫，重視禮的踐履，是他們辟佛的主要兵器。朱熹說：「圣人之教，所以以復禮為主。若但知低廉甜頭，則下梢必墮于空寂，如釋氏之為矣。」[73]他認為儒家與釋教的顯著區別就在于釋教雖也講低廉甜頭，但少了復禮的踐履功夫，不難流于空寂而沒有禮的落實，「只是他元無這禮，低廉甜頭私了，卻空蕩蕩地。」[74]朱熹的門生陳埴重申低廉甜頭即是非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，若不在禮高低工夫，必定流于釋氏絕滅之學。[75]受王學打破敬字，側重誠意的修身功夫的影響下，正如吳震所觀察的：「從16世紀以降明代心學的思惟發展中可以發現，在『低廉甜頭復禮』的問題上出現了幾乎是顛覆性的從頭解釋。」[76]王陽明的高足錢德包養app洪主張「事上磨煉」，對許多陽明后學流于玄虛之學批評道：「學者稍見本體，即好爲徑超頓悟之說，無復有省身低廉甜頭之功。謂『一見本體，超圣可以跂足』，視師門誠意格物、爲善往惡之旨，皆相鄙以爲第二義。簡略事爲，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以爲得圣門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪進佛氏寂滅之教，莫之覺也。」[77]他認為這些王門學者好為頓悟的玄虛之談，不重視省身低廉甜頭的實踐功夫，背離了陽明「誠意格物、為善往惡」的修身請求，放縱約束言行舉止甚至破壞禮教，實則墮入了釋教的寂滅理論中。宋明理學家倡導修身以禮，以禮的踐行功夫來辟佛的思惟最終落實到了士年夜夫的家禮實踐中。

 

肆、嚴其踐履：理學家的家禮實踐

 

宋明理學家從「四書」文本出發，構建了以修身為中間的內圣外王之學，修身是他們管理全國國家的起點。在「禮即理」命題的闡發中，宋明理學家倡導以禮修身，重視禮的踐履功夫，最終落實到士年夜夫的家禮實踐中。這是因為，在修養實踐上，儒家必須基于本身，低廉甜頭、修己，拓展到篤于人倫，包養dcard以孝悌慈和為教，發揮于家庭及其社會，盡心盡力于一切社會事物而絕不懶惰。[78]在禮儀化過程中的人，「始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉」。冠禮意味著成人，意味著為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮需求往篤行；昏禮意味著成家，「將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世」，需求成男女之別，立夫婦之義；喪祭二禮，是無論存亡，一之以禮，處理的是人倫中怙恃與後代，后代與祖先之間的關系。[79]這也正表白了朱子以來東亞儒學呈現出的配合特點。宋明儒學強調在家禮中成績人，培養人，有著細致進微的禮儀軌制建設。

 

唐宋時期，禮學的發甜心花園展經歷了由「五禮」到「四禮」的轉變，即從吉兇軍賓嘉的五禮體制到冠昏喪祭的四禮之學。這一轉變也意味著宋代新儒家的禮學興趣從構建國家層面實行的禮典轉移到設計士庶階層通用的家禮上。司馬光曾從身、家、鄉、國、全國五箇層面順次剖析禮的分歧感化，認為正家則全國可定。[80]他主張修身齊家是治國平全國的條件，并付諸實踐而編撰了《書儀》《家范》等家禮著作。《書儀》是一部代表性家禮著作，此中內容除一卷為傳統書信格局外，其余九卷內容按冠、昏、喪、祭四禮的順序編排，成為后世士包養網單次年夜夫編修家禮參照的藍本。《家范》為分歧成分的家庭成員制訂了日用常行所需的禮儀規范，也為后來士年夜夫的家禮實踐供給了效仿典范。北宋的理學家中，張載、程頤及呂年夜防、呂年夜臨、呂年夜鈞兄弟都很是重視家禮的研討與實踐，是修身以禮的積極倡導者和力行者。張載倡導古禮，鑒于當時喪祭無法，曾撰《張氏祭儀》一卷，并力行實踐，教孺子以灑埽應對，使男子未嫁者觀祭奠，納酒漿，以養遜弟，就成德，于是關中風俗一變而至于古。[81]程頤為人動遵禮義，為學從踐履中進，教人力行，曾撰寫《程氏祭儀》一卷。[82]呂氏兄弟皆是關中禮學名家，對古禮深有研討，積極奉行家禮。呂年夜防、呂年夜臨二人同居相商討，論道考禮，冠昏喪祭，一本于古，配合撰寫了《家祭儀》一卷。[83]呂年夜鈞努力于實踐之學，「取古禮繹其義，陳其數，而力行之」，[84]撰寫了有名的《呂氏鄉約》，使關中風俗為之一變。

 

北宋以來，理學家的家禮實踐有兩年夜內容：一是編修家禮，就是在研討古禮、結合先儒家禮文本的基礎上，編修新的家禮著作，為日用人倫供給禮儀規范。南宋的理學家熱衷于編著和奉行家禮，努力于構建「禮的世界」。如被稱為東南三賢的呂祖謙、朱熹、張栻都曾本身編修過家禮著作。呂祖謙撰寫了《呂氏家范》，考該書卷五為《祭禮》，應也是按冠昏喪祭順序編排的家禮著作。[85]張栻酌選司馬氏（光）、程氏（頤）、張氏（載）及藍田呂氏四家的冠昏喪祭禮編成《四家禮范》。朱熹則是損益古禮，參用諸家，重要在司馬光《書儀》的基礎上簡化整合，編修了為后世所遵行的朱子《家禮》。朱熹在《家禮》原序中明確指出本身編寫并實踐家禮的目標：「庶幾前人所以修身齊家之道、謹終追遠之心，猶可以復見，而于國家所以崇化導平易近之意，亦或有小補云。」[86]朱熹倡導「修身齊家之道」在于實踐家禮，這般于國家可以實現崇化導平易近的目標。可以說，倡導修身以禮，并付諸于家禮的實踐，成為宋明理學家的共識。他們希冀從人倫日用開始一以禮貫之，通過本身的實踐奉行家禮，實現從以禮修身、齊家到以禮化俗、治國。

 

理學家的家禮實踐重視師門相傳，他們會以本身老師的家禮文本作為修身齊家甚至化俗教平易近的指導準則。葉邽為呂祖謙門生，子葉榮發及孫葉霖傳其家學。其曾孫葉審言治家有法，吉兇諸禮，一遵呂成公眾范，并說：「吾有所受之也。」[87]朱熹所作《家禮》更是為其門人門生長久相傳。朱熹的門生及其再傳甚至五傳門生都在實踐朱子家禮，以此來指導冠昏喪祭禮儀的行用。朱熹的門生廖德明在南粵立悟師堂，刊刻朱熹《家禮》及程氏諸書，并在閑余時間為僚屬及諸生親自講說，遠近化之。[88]黃振龍師從朱熹門人黃干，是其二傳門生，「嘗以白文公眾禮帥其家人，使守之。」[89]陳祖光受學于朱熹的門人蔡淵、蔡沉二兄弟，治蔡沉喪，一遵文公《家禮》。[90]呂溥從學于北山學派的白云師長教師許謙，乃朱熹的五傳門生，「冠昏喪祭，一依朱子所定禮行之。」[91]朱熹的門人門生繼承其志，以家禮實包養網dcard踐來反對佛老。周謨為朱熹門生，居家孝友，母喪疏食三年，「治喪悉用古禮，斥往浮屠老子法，鄉人多效之。」[92]許謙的另一門人朱震亨講行朱子家禮，摒釋老之教。[93]

 

宋明時期，不論是程朱一派的理學家，還是陸王一脈的心學家，在家禮實踐上并無涇渭之分。他們都主張積極倡導修身以禮，并力內行禮，或是編修新的家禮著作，或是講行先儒的家禮文本，以求通過奉行家禮來齊家睦族，化俗導平易近，從而樹立公道的社會次序。如陸九淵的高足楊簡治學重躬行，著有《冠記》《昏記》《喪禮家記》《家祭記》等家禮著包養意思作。[94]朱熹的門人楊復得其禮學真傳，著有《文公眾禮集注》《家禮雜說附注》等。朱子《家禮》在士年夜夫階層的廣泛奉行及其對后世產生的深遠影響也是宋明理學家積極實踐家禮的結果。楊復在南宋后期就說過：「《家禮》一書，今之士年夜夫家冠婚喪祭多所遵用。」[95]至明成祖永樂年間，命令頒行朱子《家禮》于全國，又推動了士年夜夫家禮實踐的積極開展。

 

明代士年夜夫的家禮實踐盛況絕後，家禮加倍深刻士庶階層，獲得廣泛傳播。明代士年夜夫繼承北宋以來理學家的實踐傳統，一方面以朱子《家禮》等文本為基礎，因時隨機應變，編著新的家禮著感化于奉行。明代士年夜夫熱衷于編纂家禮著作，王陽明及其門人門生就是此中積極的參與者。王陽明在正德年間督撫南贛等地包養網評價時，輯成《四禮節要》，「冠禮則命鄉塾每初一教孺子肄習，于是年夜庾、南康多行之。」[96]其后傳江右學派門生鄒守益著有《諭俗禮要》，劉元卿著有《禮律類要》，鄧元錫著有《家禮銓補》；泰州學派的周汝登則著有包養甜心《四禮圖》等。另一方面，明代士年夜夫在全國各地積極奉行家禮來移風易俗。如段堅補南陽府，興建志學書院，與人士講習濂、洛之書。其童蒙則授以《小學》《家禮》。呂柟被謫解州判官，攝行州事，聚耆平易近包養網VIP鄉長講讀教平易近牓文，行《呂氏鄉約》及《文公眾禮》。潘府得長樂知縣，教平易近行《朱子家禮》。潘府還指出了他重視奉行家禮的緣由：「冠婚喪祭，家法之本也」。又說：「平易近生不成一日無谷帛，尤不成斯須無禮義」。晚明管志道《從先維俗議》主張立家廟、劉宗周《水澄劉氏家譜》中強調「飭冠昏喪祭之禮」，均是努力于家廟禮儀的建設。

 

對于宋明理學家主張以禮修身，并通過實踐家禮，繼而實現以禮齊家甚至以禮化俗、治國的政教設計計劃，可以在青田陸氏義門和浦江鄭氏義門兩箇家族的家禮建設中獲得很好的證明。陸氏義門的家長陸賀究心典籍，見于躬行，曾采司馬氏冠昏喪祭儀行于家，使家境之整，著聞鄉鎮。[97]長子陸九思繼任家長時，著有《家問》，「以訓飭其子孫者，不以不得科舉為病，而深以不識禮義為憂。」[98]五子陸九齡繼承父志，益修禮學，治家有法，使闔門閤家之內，男女以班，各共其職，友弟之風，被于鄉社，而聞于全國。[99]宋理宗曾頒詔專門旌表陸氏義門：「青田陸氏，代著名儒，……惟爾能睦族之道，副朕理國之懷，宜特褒異，敕旌爾門，光于閭里，以勵風化。」[100]浦江鄭氏義門同樣是以禮治家而接收元朝廷旌表的典范。鄭氏義門的家法從鄭年夜和開始創建。鄭年夜和為人樸直，不奉浮屠、老子教，冠昏喪葬，必依朱熹《家禮》而行。他居親喪，哀甚，三年不御酒肉，使子孫從化，皆孝謹。雖嘗官吏，不敢一毫有違家法。著有《家范》傳世。[101]其孫鄭泳從學于宋濂，尤好禮法，損益司馬氏《書儀》及《朱子家禮》而成《鄭氏家儀》。[102]青田陸氏和浦江鄭氏兩箇家族勝利的家禮建設恰是宋明理學家倡導修身以禮，踐內行禮的結果，提醒了自北宋以來新儒學重建社會次序、深刻教化的盡力。

 

朱熹在《儀禮經傳通解》的編撰中，依照《年夜學》修齊治平的次序遞次以家、鄉、邦國、王朝禮儀的順序來整頓《儀禮》經傳。這一做法，正如杜維明所懂得的人道化過程的「禮」需求以修身作為基礎向家、鄉、邦國、全國推展開往。[103]而頗值得玩味的是，在朱熹的祈禱文中，與其樹立的道統觀緊密聯系，田浩（Hoyt Tillman）師長教師的研討發現，朱熹建構的儒家境統體系在書院祭奠和家庭祭祖之間有著奧妙的類包養留言板似性。[104]呂妙芬通過對明清士人居家拜圣賢之禮的考核發現，這一家禮不僅賦予了儒家禮儀更多元的性情，使其在孔廟所代表的國家政教之外，又得以一種更貼近士人日常生涯、表達箇人認同與感情的情勢呈現，同時也以禮儀的形態加強了家庭與圣學間的連系。[105]這些家禮實踐無疑加強了儒者與儒學修身齊家之間更為深摯的認同。

 

 

 

《儀禮經傳通解》

 

伍、結論

 

宋明理學與禮樂文明之間有著深摯的聯系，其構成的一箇主要標志是「四書學」的構建。朱熹在重建經典「四書」的過程中，以《年夜學》的「三綱八條目」為基礎，與其他四書文本進行彼此關聯和從頭詮釋，構建起以修身為中間的內圣外王之道。他所摸索的修身之學是統攝于「天理」的體系架構中，將「天理」貫通到「八條目」的所有的環節中。格物、致知是向外窮「理」，誠意、正心、修身是專心體「理」，齊家、治國、平全國是力行推「理」。王陽明主張以修身為中間的「八條目」均可以落實到「知行合一」「致知己」的層面。朱、王的修身思惟均主張通過修身功夫以進步人的心性修養，只不過朱子講的是涵養－省檢、尊德性—道問學、博文—約禮、居敬－窮理的「一體兩輪」并舉之路，而陽明則是選擇將功夫之本末內外、有無動靜貫通為「一念發動處便是行」的一元功夫。這既是儒家修身理論的發展與飛躍，也是儒者性命親身經包養一個月價錢歷的呈現與展現，「從百逝世千難中得來」，體現了理論和實踐的雙重魅力。

 

在哲學思惟層面，「禮即理」命題的提出既是宋明理學思惟發展的新標的目的，也是禮學的晉陞和衝破。朱熹以理釋禮，為禮的現實存在供給了形上依據；而落實到禮的現實層面，他重視禮的踐履功夫，倡導修身以禮。朱熹在對「低廉甜頭復禮」和「博文約禮」的詮釋中都強調禮的踐履，使人的視聽言動符合于禮，做到修身以禮，才是實現仁。他主張主敬窮理以修身，向外窮盡天理并以敬來涵養踐行，才幹踐禮求仁。王陽明同樣認同「禮即理」的觀點，在其心學思惟下，主張修身以禮要向內下工夫來體認天理。他認為人心本具有天理，「約禮」是踐禮的功夫，要此天理奉行到實踐中，以完成對心中本有天理的體認。以朱、王為代表的宋明理學家將修身以禮的功夫視為儒家與佛老相區別的顯著特征。

 

在現實生涯世界，宋明理學家將修身以禮的功夫落實抵家禮實踐中。在朱熹、王陽明等的倡導和推動下，士年夜夫群體積極投身抵家禮實踐中，一方面為人講習家禮著作，并推廣實行于家（族）甚至于鄉里，實現以禮化俗；另一方面，他們在研討古禮、結合先儒家禮文本的基礎上，編修新的家禮著作，為日用人倫供給禮儀規范。在家禮實踐中，宋明理學家將禮義的領悟與禮儀的踐履相結合，兩者相互促進和影響，呈現出對新儒學精力境界和生涯方法的雙重摸索，為東亞儒家文明的建設供給了主要的資源，產生了深遠的影響。

 

注釋
 
[1]參看倪培平易近，〈從工夫論到工夫哲學〉，《哲學動態》7(2018)；倪培平易近，〈將「工夫」引進哲學〉，《南京年夜學學報（哲學．人理科學．社會科學版）》6(2011)；楊儒賓、祝平次，《儒學的氣論與功夫論》（臺北：國立臺灣年夜學出書中間，2005）；王正，《先秦儒家功夫論研討》（北京：知識產權出書社，2015）。
 
[2]這一問題的探討得益于與吾妻重二傳授的討論，2018年12月在武漢年夜學舉辦的禮學國際會議上，他在年夜會主題報告中提到：朱子學者和陽明學者都重視《家禮》的實踐。吾妻傳授努力于《家禮文獻集成》（japan(日本)篇）的收拾，現已出到第八集。
 
[3]黎靖德編，《朱子語類》卷十四（北京：中華書局，1986），頁249。
 
[4]程顥、程頤，《河南程氏遺書》卷二十四《二程集》（北京：中華書局，1981），頁311。
 
[5]黎靖德編，《朱子語類》卷十五（北京：中華書局，1986），頁308。
 
[6]《朱子語類》卷十四，頁270。
 
[7]《朱子語類》卷十五，頁308。
 
[8]《朱子語類》卷十四，頁252。
 
[9]《朱子語類》卷十六，頁357。
 
[10]《中庸包養網單次章句》，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁28。
 
[11]朱熹，《中庸章句》，頁30。
 
[12]杜維明著，郭齊勇、鄭文龍編，《杜維明文集》第4卷（武漢：武漢出書社，2002），頁614-615。
 
[13]《朱子語類》卷八，頁134。
 
[14]《朱子語類》卷十五，頁312。
 
[15]朱熹，〈答陳同甫〉，《白文公函集》卷三十六，《朱子全書》第21冊（上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002），頁1593。
 
[16]《朱子語類》卷八，頁147。
 
[17]朱熹，《年夜學章句》，頁7。
 
[18]朱熹，《年夜學或問上》，《朱子全書》第6冊，頁511。
 
[19]朱熹，《年夜學章句》，頁8。
 
[20]《朱子語類》卷十五，頁312。
 
[21]朱熹，〈答呂伯恭〉，《白文公函集》卷三十三，《朱子全書》第21冊，頁1430。
 
[22]《朱子語類》卷十五，頁313。
 
[23]《朱子語類》卷十五，頁307。
 
[24]《朱子語類》卷八，頁133。
 
[25]《朱子語類》卷十四，頁264。
 
[26]《朱子語類》卷十六，頁351。
 
[27]朱熹，〈答黃子耕〉，《白文公函集》卷五十一，《朱子全書》第22冊，頁2376。
 
[28]朱熹，〈答黃子耕〉，《白文公函集》卷五十一，《朱子全書》第22冊，頁2376。
 
[29]王守仁，〈年夜學問〉，《王文成公全書》卷二十六（北京：中華書局，2015），頁1114。
 
[30]王守仁，〈年夜學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁1117。
 
[31]王守仁，〈年夜學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁1117。
 
[32]陳立勝，《進圣之機：王陽明致知己功夫論研討》（北京：生涯．讀書．新知三聯書店，2019），頁369。
 
[33]王守仁，《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，頁147。
 
[34]王守仁，《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，頁147-148。
 
[35]王守仁，《傳習錄下》《王文成公全書》卷三，頁148。
 
[36]王守仁，〈年夜學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁1118。
 
[37]王守仁，《傳習錄中》《王文成公全書》卷二，頁95。
 
[38]王守仁，《傳習錄中》《王文成公全書》卷二，頁103。
 
[39]楊儒賓，《葉適包養故事與荻生徂來——皇極之學的開展》，《異議的意義——晚世東亞的反理學思潮》（臺北：國立臺灣年夜學出書中間，2012），頁363-396。
 
[40]王雪卿，〈禮若何做為一種功夫─以張載與朱子為焦點的考核〉，《成年夜中文學報》57(2017):83-130。
 
[41]參看拙文，〈從「天然」到「天理」——玄學與理學關于名教之禮的思慮〉，《哲學與文明》3(2017):23-40。
 
[42]張載，《張載集》（北京：中華書局，1978），頁266。
 
[43]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁144。
 
[44]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷二，頁18。
 
[45]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷二十二，頁286。
 
[46]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁169。
 
[47]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁150。
 
[48]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁143。
 
[49]蒙培元，《理學范疇系統》（北京：國民出書社，1997）頁407。
 
[50]殷慧，〈天理與人文的統一—朱熹論禮、理關系〉，《中國哲學史》4(2011):41。
 
[51]《朱子語類》卷四十二，頁1079。
 
[52]《朱子語類》卷四十一，頁1045。
 
[53]朱熹，〈講禮記序說〉，《白文公函集》卷七十四，《朱子全書》第24冊，頁3585。
 
[54]《朱子語類》卷三十三，頁833。
 
[55]《論語集注》卷五，頁111。
 
[56]〈答王季和〉，《白文公函集》卷五十四，《朱子全書》第23冊，頁2555。
 
[57]溝口雄三，《中國的沖擊》（北京：三聯書店，2011），頁129-152。
 
[58]《朱子語類》卷二十八，頁720。
 
[59]謝良佐，《上蔡語錄》，影印文淵閣四庫全書第698冊，頁569。
 
[60]《朱子語類》卷十五，頁286-287。
 
[61]《朱子語類》卷十二，頁211。
 
[62]《朱子語類》卷十二，頁209。
 
[63]《朱子語類》卷一百二十一，頁2936。
 
[64]《朱子語類》卷十二，頁204。
 
[65]楊儒賓，〈主敬與主靜〉，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編，《東亞的靜坐傳統》（臺北：國立臺灣年夜學出書中間，2012），頁15。
 
[66]陸九淵，〈與趙然道〉，《陸九淵集》卷十二（北京：中華書局，1980），頁159。
 
[67]陸九淵，〈與包詳道〉，《陸九淵集》卷十四，頁182。
 
[68]陸九淵，〈與趙詠道〉，《陸九淵集》卷十二，頁161；卷三十五，《語錄下》，頁464。
 
[69]王守仁，〈博約說〉《王文成公全書》卷七，頁323。
 
[70]王守仁，《傳習錄下》《王文成公全書》卷三，頁147。
 
[71]王守仁，《傳習錄上》《王文成公全書》卷一，頁8。
 
[72]王守仁，〈博約說〉，《王文成公全書》卷七，頁323。
 
[73]《朱子語類》卷四十一，頁1045。
 
[74]《朱子語類》卷四十一，頁1048。
 
[75]黃宗羲原著，全祖看補修，《木鐘學案》，《宋元學案》卷六十五，（北京：中華書局，1986），頁2091。
 
[76]吳震，〈羅近溪的經典詮釋及其思惟意義———就「低廉甜頭復禮」的詮釋而談〉，《復旦學報（社會科學版）》5(2006):73。
 
[77]王守仁，〈年夜學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁1119。
 
[78]梁漱溟，《儒佛異同論》，《梁漱溟選集》第七卷（濟南：山東國民出書社，1992），頁159。
 
[79]japan(日本)儒者的家禮實踐也表現出雷同的趨勢，好比思慮最多的是：「怙恃往世之后，後代應采用怎樣的葬儀和祭奠方法最爲妥當」的問題。參見（日）吾妻重二撰，胡珍子譯，《水戶藩的孔教喪祭禮儀文獻》，《歷史文獻研討》總第36輯，（上海：華東師范年夜學出書社，2016），頁109-128；（日）吾妻重二撰，陳曉杰譯，《關于藤井懶齋的〈二禮童覽〉：「孝」與孔教葬祭禮儀》，《歷史文獻研討》總第38輯，（上海：華東師范年夜學出書社，2017），頁143-155。
 
[80]司馬光，《資治通鑒》卷十一（北京：中華書局，1956），頁375-376。
 
[81]《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁5133；《橫渠學案（上）》，《宋元學案》卷十七，頁644。
 
[82]《伊川學案（下）》，《宋元學案》卷十六，頁650；《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁5133。
 
[83]《范呂諸儒學案》，《宋元學案》卷十九，頁797；《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁5133。
 
[84]《范呂諸儒學案》，《宋元學案》卷三十一，頁1104。
 
[85]呂祖謙撰，《家范四》，《東萊呂太史別集》卷四，《呂祖謙選集》第1冊（杭州：浙江古籍出書社，2008），頁356-357。
 
[86]朱熹，〈家禮序〉，《朱子全書》第7冊，頁873。
 
[87]《麗澤諸儒台灣包養網學案》，《宋元學案》卷七十三，頁2453。
 
[88]《廖德明傳》，《宋史》卷四百三十八，頁12972。
 
[89]黃干，〈貢士黃君仲玉行狀〉，《勉齋集》卷三十七，影印文淵閣四庫全書第1168冊，頁443。
 
[90]《西山蔡氏學案》，《宋元學案》卷六十二，頁2014。
 
[91]《北山師長教師學案》，《宋元學案》卷八十二，頁2789。
 
[92]《滄州諸學案上》，《宋元學案》卷六十九，頁2307。
 
[93]王梓材、馮云濠編，《北山四師長教師學案補遺》，《宋元學案補遺》卷八十二，（北京：中華書局，2012），頁4903。
 
[94]《楊簡傳》，《宋史》卷四百七，頁12292。
 
[95]《經籍考十五》，《文獻通考》卷一百八十八，頁1602。
 
[96]李世昌，《南安府志》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》（北京：書目文獻出書社，2000），頁639-640。
 
[97]見王志躍，〈明代家禮文獻考辨〉，《圖書館理論與實踐》4(2014):65-66。
 
[98]黃宗羲，《河東學案上》，《明儒學案》卷七，（北京：中華書局，1985），頁126。
 
[99]張廷玉，《呂柟傳》，《明史》卷二百八十二，（北京：中華書局，1974），頁7243.
 
[100]《潘府傳》，《明史》卷二百八十二，頁7254。
 
[101]《諸儒學案上四》，《明儒學案》卷四十六，頁1105。
 
[102]《北山四師長教師學案補遺》，《宋元學案補遺》卷八十二，頁4973。
 
[103]《杜維明文集》第四卷，頁37。
 
[104]（美）田浩，《朱熹的思維世界（增訂版）》（南京：江蘇國民出書社，2009），頁251-276包養網VIP。
 
[105]呂妙芬，《明清士人在家拜圣賢的禮儀實踐》，《臺年夜歷史學報》57(2016):229-268。
 
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（日）吾妻重二，《朱熹〈家禮〉實證研討》，上海：華東師范年夜學出書社，2012。

 

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