楊復《祭禮》與“通禮”學術傳統
作者：顧遷（蘇州年夜學文學院）
來源：《朱熹禮學基礎問題研討》
一、經史之間——“通禮”辨名
本文標題所稱“通禮”，非取楊復《祭禮》“通禮篇”之意義，亦非“《年夜清通禮》”之“通禮”，乃是經學目錄學上的概念。
考宋元明官私目錄，僅有“禮”或“三禮”之目，不見“通禮”之名。宋代《崇文總目》、《郡齋讀書志》、《直齋書錄解題》、《遂初堂書目》僅以“禮類”通括一切禮書，明代楊士奇《文淵閣書目》于三禮類外別列“禮樂類”，分類粗略，不愜人意（如以朱子《儀禮經包養平台傳通解》進“儀禮”，將陳祥道《禮書》進“禮書”）。獨清初朱彝尊《經義考》，于“甜心寶貝包養網三禮”外別立“通禮”一類，支出兼釋三禮之書，下無更細劃分，則此名亦徒見含糊。
《四庫全書總目》詳辨學術源流，在《經義考》基礎上將禮書細分爲“三禮”、“三禮總義”、“通禮”、“雜禮書”，一掃前代膚廓之弊。究其類略，“三禮”依“周禮”、“儀禮”、“禮記”之次著錄正經注疏、先儒經解，“三禮總義”兼釋《三禮》，乃“五經總義”之例”，“通禮”亦兼三禮，但仍獨爲一類者，“注三禮則發明經義，輯‘通禮’則歴代之制皆備”（《總目》卷二十二）。可知，“三禮總義”承漢人經學傳統，猶爲經學著作，而“通禮”則于經學傳統外融進史部政書之內涵及史學纂輯之法。《總目》著錄“通禮”，有陳祥道《禮書》、朱子、黃榦《儀禮經傳通解》、江永《禮書綱目》、秦惠田《五禮通考》。陳氏好攻鄭玄，朱子乃宋學中堅，江、秦二氏固爲宋儒之學者，因知乾嘉學者乃以此類“通禮”書納進宋學傳統，以別于漢學考據之作。“通禮”之名創于清初，“通禮”之義闡于乾嘉，此應歸因于當時漢宋學術之碰撞。
朱熹、黃榦所撰《經傳通解》既被納進“通禮”，則普通而言，楊復所續《祭禮》也當歸進此類包養違法。但四庫館臣未見楊氏原書，這一點還欠好說。就宋人而言，陳振孫未及見楊復《祭禮》，所撰《直齋書錄解題》將朱子《儀禮經傳通解》、黃榦《續通解》列進“禮類”。而稍后趙希弁撰《郡齋讀書附志》，則將楊復《祭禮》與《家禮》、《書儀》等歸進“史類”之“儀注類”。包養感情一經一史，判然不同，楊復補撰之作爲何有別于朱子、黃榦之書？
二、闡禮意、明治道——《祭禮》的內在精力
朱子曾撰《乞修三禮札子》，言王安石新法以來，科舉罷《儀禮》科，獨存《禮記》，是棄經任傳、本末顛倒，使學者于古禮“莫知其源”，于當代典禮“率用耳學臆斷”。故撰《儀禮經傳通解》，將《三禮》節文分炊鄉、王朝、邦國諸類匯纂，附進漢唐注疏而通解之，以爲當代軌制供給借鑒。惋惜僅成嘉、賓、軍三禮，且未能詳及歷代典章。門生黃榦續以喪、祭之禮，但多列注疏而無裁斷。黃榦既歿，“學者不敢妄意增損”（楊復《祭禮后序》），故僅以底稿排印。故翻覽今本《通解》正續編，詳于經傳注疏而乏斷制，且不及后世軌制，有類古禮長編，便于臨文講習而無裨于實用。此固朱子當年之遺憾，而黃氏亦未能改變。
朱子編禮書之真正意圖，乃在經世致用。此種“致用”，非欲爲國家制作典章，而要在闡釋經義的基礎上指出歷代軌制的得掉，爲本朝典禮供給無力的參考。黃榦心知其意，而天不假年，僅成二禮之長編以存師說之統緒。楊復尊其手澤，不加改竄，僅爲分訂卷次，亦欲存師門禮書之原貌。迨自撰《祭禮》，則以程、朱二師長教師之言爲準，佐以陳祥道、李如圭、黃度諸家之說，務使經義定于一是。經義有所據，不獨歷代儀制之得掉可以評判，當代年夜典亦有調和。觀《祭禮》一書，深究經義，多存考辨之語，且多附漢唐包養金額至近代儀制與奏議之文，頗便當政者裁擇其間。是以，楊復《祭禮》可以視作黃榦《祭禮》的內容精簡和理論晉陞，同時也起到了帝王“儀注”的感化，真正達成了朱子暮年編纂禮書的心愿。
理學重視品德生命之教，自不待言，朱子纂禮書，實欲藉助“禮”將理學落實到治平之術的高度。據鄭逢辰《申尚書省狀》，真德秀曾致書楊復，稱《包養網推薦祭禮》“乃千載不刊之典”，“當躲之奉常以爲議禮之據”。可見，當時儒者對楊復《祭禮》已極爲愛崇，認爲可裨國家治道。淳佑六年十一月，理宗下旨：“楊復所修《包養留言板祭禮》、《儀禮圖》，付太常寺收管，以備參稽禮典。”至此，朱子禮學方始發揚光年夜，三代學者拳拳之意終于上達天聽，影響國家典章之構建。這是宋包養俱樂部儒所創“通禮”之學的內在精力，或許也是趙希弁將楊復《祭禮》定爲“儀注”的真正緣由。
楊復博采程頤、朱熹禮說考辨經義，往往側重“禮意”闡述，藉此彰顯現實軌制的得掉。如鄭玄有五帝、六天之說，楊復不從，而以程、朱之言爲定論，評判晉代泰始間郊祀之禮，《天神篇上》云：
晉泰始初，始合六天爲一，而倂圜丘于郊。似矣。
然又謂五帝非天，而用《家語》之文，謂太皞、炎帝、黃帝五人帝之屬爲五帝，則非也。（《祭禮》第178頁）
五方帝、五色帝固不成以稱天，但也絕非五人帝可以替換，楊復于鄭玄、王肅異說不加左袒，自有其包養感情理論主張。（詳下節）
祀天爲現代最年夜典禮，而祭天爵數，經無明文，楊復頗疑晚世通用三獻之禮有所不當，《天神篇上》引程子之說云：
古者禮有九獻，樂有九變，公、上公之家，三獻太薄。（《祭禮》第204頁）
認爲人主祭天僅有三獻，分歧禮意。
又如祭天之禮能否有百神從祀，楊復引朱子云：
古時六合，定是分歧祭日月，山水百神，亦無共合一時祭享之禮。……豈有祭天便將下許多百神，一齊排作一堆都祭？（第204—205頁）
接著自下案語批駁舊說云：
郊之祭也，年夜報天而主日，配以月，傳記屢言之。竊意垂象著明，莫年夜乎日月。日月之明，即天之明也。故祭天而主日，配以月，非必百神皆從祀也。……莫尊于天，莫重于郊祀。精一以享，生怕誠意之不至，豈容混以百神之祀乎？（第205頁）
又批評后世軌制之不當：
后漢建武元年采用前漢元始中，合祭六合，六宗、羣神從祀，二年正月，制郊兆于雒陽城南七里泰壇之上，至一千五百一十四神，不亦褻乎？（第205—206頁）
祀天之禮至爲嚴敬，當精誠專一以事之，不包養網dcard成雜配百神，此爲禮意之顯而易見者。
又如，《孝經》“宗祀文王于明堂以配天主”，《祭法》“祖文王而宗武王”，注疏以爲于明堂祀五帝，楊復引黃度之說駁之，認爲五帝與sd包養天主分歧，此爲明堂祭天配以鼻祖之禮，漢儒之說誤解周禮。《天神篇下》總結其緣由說：
秦滅學，專用夷禮。漢興，襲秦四畤，增之爲五畤。自是以后，郊祀用新垣平之言則祀五帝，包養一個月明堂用公玉帶之言則祀五帝，皆以五畤爲主，不知有天主、五帝之分也。
成帝即位，用康[匡]衡之說改郊祀，來歲衡坐事免官，眾庶多言不當變動祭祠者，遂復甘泉泰畤及雍五畤如故包養犯法嗎。
夫明堂祀五帝，自武帝首行之，光武中興以后，始建明堂。明帝、章帝、安帝遵行不變，大略以武帝汶上明堂爲法，不知周人祀天主于明堂之意矣。
是故漢儒之注釋明堂者皆云祀五帝，蓋其見聞習熟然也。（《祭禮》第238—239頁）
楊復認爲鄭玄援用《孝經》以解釋《祭法》，“不曉周公本意，殊非仲尼之意旨”（第236頁）。鄭玄習見漢人誤說，引以注禮，故乖謬穿鑿。但鄭學影響至巨，乃至唐宋儒者有明堂并祀五帝、天主之議，如唐開元時王仲丘、宋皇佑中宋祁等。楊復認爲此舉“合周漢而并用之”，實在不倫不類，年夜掉禮意。楊復又贊本朝神宗“洞見周人明堂以文王配天主之深意”，不爲邪說所惑，能行明堂祭天之正禮。（第239頁）
明堂祭天以文王配享，此周公制禮之精義，后代帝王不明此意，又惑于《孝經》“嚴父配天”之言，多以己父配祀，而廢有功之鼻祖，遂流弊后世。楊復輯錄漢唐舊制，又引宋英宗時錢公輔奏議云：
竊謂圣宋突起，非有始封之祖也，則創業之君是爲太祖矣。太祖則周之后稷配祭于郊者也，太宗則周之文王配祭于明堂者也。此二配至重，萬世不遷之法也。
真宗則周之武王宗乎廟而不祧者也，雖有配天之功，而無配天之祭。未聞成王以嚴父之故，廢文王配天之祭而移于武王也。
仁宗則周之成王也，雖有配天之功包養意思，而無配天之祭。亦未聞康王以嚴父之故，廢文王配天之祭而移于成王也。
以孔子之心推周公之志，則嚴父也。以周公之心攝成王之祭，則嚴祖也。嚴祖、嚴父，其義一也。（第241頁）
錢氏留意到后世布衣創業之君與現代封建之君的差別，所議北宋軌制有理有據，楊復贊此議“深得禮意”，又引司馬光“避祖宗”、朱子“以有功之祖配之”二說，認爲“圣人復起，不易斯言”（第244頁）。
如上所舉，楊復討論經義并不糾纏于注疏，而多從經文“本義”出發，經文不明則以“禮意”權衡，并引漢唐軌制、名臣奏議詳加評判。這般編排，經義可明，歷朝軌制之沿革得掉可明，極便于爲政者高低稽覽，掌握“禮意”。可以說，楊復繼承、發展了朱子開創的“通禮”傳統，將唐代以來“希闊不講”的禮學落實到了家國社會，真正踐履了理學的內圣外王之道。
三、辨鄭學、明體用——《祭禮·天神篇》的宋學義理
鄭玄徧注羣經，影響深遠，尤以三禮之學體系精博，后人盛稱“禮是鄭學”。鄭玄處于東漢，當時讖緯風行，鄭玄取以解經，后世儒者如王肅等深加非議，詆爲怪妄。
如解禘祭之禮，鄭玄注《祭法》“周人禘嚳而郊稷”指爲“祭昊天于圜丘”，而以“祭天主于南郊曰郊”；注《年夜傳》“王者禘其祖之所自出”又指爲南郊祭感生帝（讖緯五色帝）；注《明堂位》“以禘禮祀周公于年夜廟”又云宗廟年夜祭。“隨文解義”（趙匡語），一“禘”而數解，王肅駁之，認爲禘只能釋爲宗廟年夜祭。鄭玄分圜丘、南郊爲二，前者祀昊天天主，后者祭五色帝，以五合一，遂生“六天”之說。而王肅認爲圜丘即郊，郊即圜丘，天體不貳，只要一天；且五帝絕非讖緯五色帝，原爲人帝，后爲五行之神，“分主四時、化育萬物”，只是天主的子孫和輔佐，故不得僭越天號。（見《郊特牲》孔疏引《圣證論》、《儀禮經傳通解續》卷二十二引《家語·五帝》）鄭、王異義，是楊復祭禮體系最主要的學術佈景。
楊復尊鄭學，稱贊《三禮注》“詞簡而旨明”，“使全國后世猶得以識先王軌制”（第173頁）。天神祭奠有關《祭禮》年夜綱領，鄭玄之說影響甚巨，楊復則指出其嚴重掉誤，《天神篇上》“祀昊天天主禮”下云：
天神、地示祭禮及皇帝、諸侯宗廟祭禮，鄭注乃雜之以緯書之偽，參之以臆決之私，……如《大批伯》“以禋祀祀昊天天主”，《曲禮》“皇帝祭六合”，《年夜司樂》“冬至圜丘”、《祭法》“禘郊祖宗”，《年夜傳》“禮不王不禘”，此五章乃祭禮之年夜綱領，而鄭注皆掉之。（第173頁）
但鄭注附經而行，讀者先進爲主，后儒雖有異義，往往難奪其席。有鑒于此，楊復博采程子、朱子、陳祥道諸說，附案語詳加辨析，以明鄭學之差繆。如辨天、帝名號，楊復引程子云：
天專言之則曰道也，……分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性格謂之干。（第176頁）
六天之說，正與古人說六子是干、坤退居不消之時同也。不知乾坤外，甚底是六子？譬如人之甜心花園四肢，只是一體耳。（第176頁）
又引朱子云：
《周禮》說“天主”是總說帝，說“五帝”是五方帝，說“昊天天主”只是說天。鄭氏以昊天天主爲北極，看得不是恁地，北極星只是言天之象。（第176—177頁）
楊復據此認爲“天、帝一也”，五帝六天之說源出讖緯，不成據信。程子之言多本《易》道。乾坤兩卦以陰陽二氣相感，成震、坎、艮三男與巽、離、兌三女，此爲“六子卦”。程子以六合爲乾坤，化成萬物，萬象出于乾坤，猶人體四肢之于主干。天帝一體，五帝只是一氣之分化。朱子則批評鄭玄以星象論天之謬。《周易·系辭上》：“在天成象，在地成形。”天體至尊，絕非星象，鄭玄以昊天天主爲北辰曜魄寶，五色帝爲太微宮五帝坐星，惑于緯書，淆亂主次，不辨體用。
在程、朱二師長教師基礎上，楊復提出了本身的理論總結：
以一字言則“祀天”、“饗帝”之類，以台灣包養網二字言則“格于皇天”、“殷薦天主”之類，以四字言則“惟皇天主”、“昊天天主”、“皇天天主”之類。
以氣之所主言，則隨時隨方而揚名，如青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝之類，其實則一天也。……
“在天成象，在地成形”，草木非地，則星象非天，天固不成以象求也。以象求天，是何異于知人之無形色貌象而不知有心君之尊也。況又附以緯書，如北辰曰曜魄寶之類，繆妄不經，莫此爲甚。
且鄭……云皇天天主亦名昊天天主，既已知其爲一矣，及考《月令》季夏、季冬兩處有“皇天天主”之文，鄭氏又析而爲二，女大生包養俱樂部以“皇天”爲北辰曜魄寳，以天主爲太微五帝，隨意曲說，前后乖違。以此釋經，有同兒戲。（第177—178頁）
楊復以天、帝一體，天體浩然一氣，所主隨時、隨方而變，其實僅有一天；鄭注《三禮》概念時分時合，太過隨意，且雜以讖緯，又難免煩碎牴觸。楊復既駁六天之說，但不代表認同王肅，《祭禮》又駁“五人帝”之說云：
有六合則有五行四時，有五行四時則有五帝。帝者氣之主也，《易》所謂“帝出乎震”是也。果以五人帝爲五帝，則五人帝之前，其無司四時者乎？鄭則掉矣，王亦未爲得也。
夫祀天、祀五帝皆圣人制禮之條目，非如鄭氏分天以爲六也。天猶性也，帝猶心也，五帝猶仁、義、禮、長期包養知、信之心隨感而應者也，是故“四圭有邸以祀天，旅天主”，祀天專言天者，尊天之辭也。有故而祭則曰旅，所以聽命于帝，以主宰言之也。
“王祀昊天天主則服年夜裘而冕，祀五帝亦如之”，昊天天主者，天之年夜名也；五帝，分王于四時者也。……圣人制禮之條目，各有深意，其實則一天也。（第178頁）
楊復不信讖緯，但愛崇《周禮》，認爲“天”、“五帝”諸概念都是“圣人制禮之條目”，《周禮》明文固不成非議。“五帝”是“昊天天主”的隨感而應，不成“降級”爲五人帝。楊氏以心性爲喻，理學家所謂“心由性顯”，五帝和昊天天主一脈相承，也蘊涵著形而上的主宰意義。
如上所述，天體唯一，徧覆無外，五帝爲一氣在四時之分化，或爲一體之數用，皆不得僭越天號。程、朱、楊復的認識不離新儒學理氣生命說之情勢，亦或與宋代士年夜夫重視《年齡》尊王年夜義、嚴華夷之辨息息相關。追溯其源，這種思惟在北宋的“通禮”——《禮書》中已經有了清楚的表述，陳祥道說：
五帝與昊天同稱帝，不與昊天同稱天，猶諸侯與皇帝同稱君，不與皇帝同稱王。《周官》祀五帝之禮，有與天同，以極其隆，有與天異，乃至其辨。（《禮書》卷八十八）
“極其隆”、“致其辨”之語，平實深入，可謂善闡禮意。宋儒尊《周官》，認爲乃圣人致承平之書，陳氏亦然，故其羅列經文概念，詳辨其主次、從屬關系。《禮書》詳于名物軌制，朱子贊其“該博”（《祭禮義例》），故楊復《祭禮》多引其說。觀陳祥道、朱子、楊復之論，可見宋儒禮學的時代風貌，也可見“通禮”學術精力之一脈相承。
楊復的祭禮框架和觀點被后來的馬端臨所認同，馬氏盛贊《祭禮》“詞義正年夜，訂核高深”，“所述一本經文，不復以注疏之說攙補”（《文獻通考·郊社考一》）。《文獻通考》郊禮部份襲取《祭禮》內容頗多，這部份資料對后世經學影響頗深。如清儒秦蕙田撰《五禮通考》，于禘郊之說采《文獻通考》頗多，亦間接收楊復影響。但《通考》輯錄之力多于考察之功，重視“后世因革”勝過“制作之源”（借用曾國藩《圣哲畫像記》“許、鄭攷先王制作之源，杜、馬辨后世因革之要”語），短于經義辨析，“憙以世俗正古禮”（章太炎《檢論·清儒》），有類政書而無裨經學。黃以周研讀《五禮通考》，于此深以爲病，故撰《禮書通故》，專以“發揮經義”，并據以駁斥后世俗禮，斷制頗嚴。雖說秉承漢學方式，但在精力上和楊復卻是不謀而合。惟黃氏固守鄭學，盡力維護鄭玄經說體系，則帶有明顯的個人立場和時代風氣。
四、“通禮”的變體——《禮書通故》的性質甜心花園
前述鄭玄以讖緯解經，構建六天五帝之說，楊復頗致不滿，黃氏則與《周官》相牽合。《郊禮通故》第3條云：
孫淵如謂靈威仰諸項目，即《周官》年夜祝所辨之“神號”，則讖緯非盡無本也。
《年夜祝》之“神號”包養一個月，楊復解包養網評價爲“昊天天主”之類（《祭禮》第213頁），黃引孫說則附會以靈威仰諸名（王昶《金石萃編·禮器碑跋》更謂“靈威仰五名與《爾雅》包養網站所載青陽、朱明、白躲、玄英不異”），實乃有興趣爲讖緯張目。《郊禮通故》第4條包養站長認爲：“天有六帝，《周禮》文可據。……有六帝即有六天。”強調六天說的經典根據，猶爲鄭學理路。
關于郊丘分合，鄭玄以爲圜丘祭天在南郊，意在報本，和南郊祀天以祈谷分歧。楊復據《月令》、《周頌·噫嘻》、《左傳》孟獻子之言駁鄭說之不當，《天神篇下》云：
未聞正月又有年夜報天之郊也。……鄭氏《月令》注引《易緯》“三王之郊，一用夏正”之說，以證正月之有郊；又引后稷祈農事之說，以見因郊而又祈谷。牽合二說而通爲一說，此鄭氏一人之詖論，非圣經之本意、全國之公言也。……
北齊諸儒識見鄙闇，始取其說而行之，于是昊天天主與感生帝分爲兩祀，祈谷與祭感生帝合爲一說。（《祭禮》第260頁）
黃氏《郊禮通故》第包養平台6條則云：
圜丘之祭在南郊，西漢師說并如是。而祈谷之郊非即圜丘，當從鄭說。
王肅謂“圜丘即郊”，可；謂“郊即圜丘”，不成。
圜丘與祈谷郊二祭女大生包養俱樂部之禮，經傳畫然有分。
晉宋諸代用王肅說，遂合二祭爲一祭，義在報本領兼祈谷，可謂政厖祀瀆。
《史記》、《漢書》僅言郊祀，未見圜丘之祭，故黃氏含糊其辭，稱“謂圜丘即郊，可”，“謂郊即圜丘，不成”，力圖維護鄭玄的祭禮框架。《郊禮通故》第23條云：“祈谷曰郊，圜丘曰禘。析言各別，渾言之皆曰郊。”也是彌縫之意。楊、黃二說對南郊、圜丘包養網車馬費的意見有不合，所以對后世軌制的見解也年夜相徑庭。
又如，《禮記·祭法》云：“周人禘嚳而郊稷。”鄭玄因“禘嚳”文在“郊稷”上，遂定禘年包養意思夜于郊，爲圜丘祀天之禮，《祭法》乃以嚳爲圜丘祀天的配享者，以稷爲南郊祭天的配享者。王肅否則，以此禘爲宗廟年夜祭先祖。唐代新《年齡》學年夜師趙匡撰《辨禘義》，詳辨鄭注之掉：
禘者，帝王立鼻祖之廟，猶未盡其追遠尊先之義，故又推尋鼻祖所自出之帝而追祀之。
“以其祖配之者”，謂于鼻祖廟祭之，而以鼻祖配祭也。……禘之包養網單次所及最遠，故先言之耳，何關圜丘哉？（《祭禮》第209頁引）
黃榦謂趙匡此說乃朱子《經傳通解》“筆削年夜義之所存”（楊復序嘉定癸未刊黃榦《祭禮》引）。楊復認爲禘在郊上，乃因“禘遠而祖近”之故，與圜丘祭最基礎無關；鄭玄之誤乃在“讀《祭法》不熟”，乃至“隨意穿鑿，展轉枝蔓”（《祭禮》第211頁）。對此，黃氏認爲鄭說本于漢儒，《郊禮通故》第22條云：
《漢書》韋玄成云：“《祭義》曰：（當作《喪服小記》）‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四廟。’言始授命而王，祭天以其祖配，而不爲立廟，親盡也。立親廟四，親親也。”
周代禘祭配天者必以鼻祖，不爲之立廟乃因親盡，故周人七廟沒有帝嚳。《郊禮通故》22條又云：
趙東山云：“王解《祭法》，以其序文，則先廟而后郊，以其實言，則重祖以配天，而輕所自出之帝惟廟享，可乎！……”趙氏此論極確。
黃氏之意，帝嚳爲鼻祖所自出，尊于后稷，但后稷配天，帝嚳卻僅廟祭，明顯是輕重顛倒。《郊禮通故》第23條云：
祈谷祀五帝，可以后稷配；圜丘祀昊天，不得以無好事之皇帝配，亦不得以有好事之諸侯配。
故虞夏禘黃帝，殷周禘嚳，皆配以有好事而爲皇帝者，尊天也，亦尊皇帝也。
周郊稷以親親，禘嚳以尊尊，立制之善，非淺人所能測。
唐貞觀初，冬至祭天于圜丘，以高祖配，而元帝惟配感帝，尚合禮制。寶應元年，杜鴻漸、薛頎、歸崇拜等議，圜丘之祭罷高祖，以景帝配，年夜謬。
黃氏認爲稷有好事，但非皇帝，嚳“有好事而爲皇帝”，圜丘祀天以嚳配，合于“尊尊”之義；郊祀后稷以配天，合于“親親”之宜。這是黃氏根據鄭玄之說闡發的周代宗法軌制。
可以發現，上引黃氏之論多爲鄭學體系之彌縫，但可貴的是能夠發明“禮意”。實際上，鼻祖配天，天主感生之說皆不成以常理判斷。《年夜傳》“王者禘其祖之所自出”，鄭注云：“年夜祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感年夜微五帝之精而生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之。”先祖即鼻祖，鼻祖已言“始”，其上何得更有“祖”，是以鄭玄取神靈感生帝當之。鄭玄之解于遠古之宗教崇奉亦非無據。黃以周之父黃式三撰《讀通考》（在《儆居集》中），堅守鄭玄禘郊理論，反復強調經文感生之理，又撰《論語后案》詳言趙匡六謬。故《禮書通故》禘郊之說實本其家學也。
總之，“通禮”之學創于宋儒，此中蘊含著深摯的經世關懷，如朱子一門所輯《儀禮經傳通解》影響至爲深遠。清儒之“通禮”如江永所撰《禮書綱目》，自言“尊經之意，當以朱子爲宗；排纂之法，當以黃氏《喪禮》爲式”，其實僅輯古禮，徒具虛文，未能發揮朱子深意。至秦蕙田《五禮通考》，則于朱子禮學深有會心，不僅繼承了其學術精力，在資料、內容上也加倍豐富。但《通考》也走向別的的極端，即重視歷代軌制因革超過了經義自己，頗類政書，僅備翻檢罷了。后儒評其“案而不斷”，博而寡要，無裨于經學，而相對更贊賞黃以周《禮書通故》。黃氏好講宋學，所撰《通故》門類廣年夜，極類包養甜心“通禮”規模，辨析經義之外，對野史及《通典》、《通考》所載典禮亦頗關心，多隨文評判，以見古禮之流衍。雖然黃氏固守鄭學以“發揮經義”，但極重視“禮意”闡釋，在書中寄寓了經世致用、糾正禮俗的社會關懷。在這個意義上，將《禮書通故》視作“通禮”著作的變體亦無不成。
責任編輯：近復
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